崇吾山的比翼鸟、长沙山的秘矿、不周山的潜河

崇吾山在黄河之南，产奇木，果实可助繁衍，有异兽举父，善投掷，怪鸟蛮蛮，单翼独目，需配对而飞，出现则发大水。西北三百里为长沙山，多青雄黄。再西北三百七十里为不周山，黄河潜流于此，产嘉果，食可消除疲劳。（内容来源：《山海经》《西山经·第二》）

崇吾之山：黄河之南的吉祥与凶兆

西次三经的首山，名曰崇吾之山，这座山还是一个地理坐标系的原点，因为在记载当中的开篇就以比较精准的方位感，确立了这座山在古人认知世界中的核心位置，就是“在河之南，北望冢遂，南望䍃之泽，西望帝之搏兽之山，东望䗡。” 短短几个字，就以黄河为参照，以四方地标为界，把崇吾之山镶嵌在一个广阔的地理网络之中，而这也体现了《山海经》作为“地理志”的一面，就是当中山川不再是孤立的存在，而是在尝试通过“望”的这一个视觉行为，被联结成了一个有机的整体，当中的古人站在山巅，极目四望，看到的不仅是眼前的山川泽薮，还是整个已知世界的秩序与边界，而这种以山为观测点，以“望”为手段的定位方式，也是上古先民空间认知的一种典型的体现，可能就像是法国汉学家雷慕沙所说的那样，《山海经》的方位记述“构成了一种原始的地理想象志”，当中的精确性背后隐藏着的是一种对宇宙秩序的敬畏的态度。

而崇吾之山的神奇，还不仅在于这座山所处的地理位置，还在于这座山上的物产种类，比如记载当中首先就是一株奇异树木，记录是说“有木焉，员叶而白柎，赤华而黑理，其实如枳，食之宜子孙。” 这棵树有圆形的叶子，白色的花萼（柎），红色的花朵上布满黑色的纹理，结出的果实像枳，是一种芸香科的落叶灌木，果似柑橘，味酸苦，而且这棵树从叶到花，从纹理到果实，也都透露出一种神秘而和谐的状态，而这种树的功能也是直指人类最根本的欲望与需求，据说“食之宜子孙”，在先民时期，可能人口的多寡直接关系到氏族的兴衰存亡，所以对于他们来说，繁衍后代自然是非常重要的生存大事，所以“宜子孙”的神木，可能还会关联一种古老的生殖崇拜象征，或许这种“交感巫术”的思维模式，也像是弗雷泽在《金枝》中所揭示的那样，就是认为“原始人”，当然在这里可能指的就是记录这些的先民，他们或许会通过相信模仿植物的繁茂促成自身族群的兴旺，来进行相应的对照记录。

如果说神木代表了吉祥的祈愿，那么接下来出场的异兽“举父”，展现了另一种奇特的想象，就是“有兽焉，其状如禺而文臂，豹尾而善投，名曰举父。”“禺”通常被认为是猕猴的一种，所以举父的形象大致是身形像猕猴，但手臂上有花纹，长着一条豹子般的尾巴，而且极其擅长投掷，当然这个形象有一种力量感与野性在当中，就有学者认为，“举父”之名，可能就源于具有“善投”的特性，或者还会和“举石”有关等等，所以这种动物可能并非温顺的灵兽，而更像是一位山野间的投掷高手，可能既有猿猴的敏捷，又有豹尾的威猛，而且具有“善投”的技能，《淮南子·本经训》记载，“羿除天下之害”，就说明对于射技来说，或可溯源于此类“善投”异兽的某种关联，所以在这里，举父之“投”，是生理技能的记载，也可能是原始狩猎巫术中“以兽为师”观念的一种延续记录。

不过崇吾之山上最富盛名，还是当属一种怪鸟，叫做“蛮蛮”，记载是说“有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。”这种鸟外形像野鸭，却只有一只翅膀，一只眼睛，而且必须两只鸟相互配合，才能并肩飞翔，这可能也是后世广为传颂的“比翼鸟”之类的鸟的原型。

这里有一个极为有趣的文化演变现象，在《山海经》的原始语境中，“蛮蛮”或者说比翼鸟，是一种不折不扣的灾异之兆，“见则天下大水”，就是据说这种鸟的出现预示着毁灭性的洪水，而这和现代文化中对“比翼鸟”之类理解，就是一种象征忠贞不渝的爱情而且夫妻比翼双飞的浪漫意象之间，其实是形成了一种巨大的反差，而这个演变过程，就像是一面镜子，映照出了一种文化内涵如何随着时代变迁而被不断重塑的过程。

当然之所以在《山海经》中这种“相得乃飞”的鸟会与洪水这一凶兆联系在一起，其中可能蕴含着多层原始思维，比如首先，从象征层面看，“一翼一目”意味着残缺与不完整，它们必须“合”才能“飞”，所以这种对“合”的极端依赖性，可能被先民就会视为一种反常或者是失衡的状态，在“天人感应”的观念尚处萌芽的时期，可能任何与人类不同的所谓的反常的自然现象或生物形态，都可能被视为上天对人间事务的警示或预兆，而洪水的降临，就是天地间巨大的失衡与混乱的印证，这些都和“一翼一目”的残缺意象在逻辑上形成了呼应，在《周易·系辞》说，“天垂象，见吉凶，圣人象之。”蛮蛮的异象，就是这种“象思维”的一种典型的产物。

而第二点，从神话思维的角度看，有学者就曾经指出，“蛮蛮”或“比翼鸟”的传说，可能与上古的洪水记忆和治水神话有关，因为传说中大禹治水，常得神兽异鸟相助，而“比翼鸟”需要相互配合才能飞行的特性，或许也隐喻着治理洪水需要万众一心而且协同合作的智慧在当中等等，当然，这种隐喻在后世逐渐被淡忘，其“相得乃飞”的意象，被更加普世的“夫妻同心”之类的凡俗爱情主题所吸收和改造，另外从汉代的画像石到唐代的诗词，再到现代的成语，这种“比翼鸟”的形象也相应的完成了一个从凶兆到吉兆的转换，而且还有从自然异象到人文情感的变化，比如唐代诗人白居易在《长恨歌》中“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”，就是彻底奠定了这种鸟作为爱情图腾的功能位置了，还有曹植《洛神赋》中也有“愿为比翼鸟，施翮起高翔”之句，将其浪漫化进程推到一种高度，而这种意义的反转与重构，就像是罗兰·巴特所说的那样，神话或许是一种“窃语言”的体系，会不断掏空原始意涵，填充新的所指。

而崇吾之山，就这样在短短的文字中，呈现了一个复杂的上古世界，这里有精确的地理坐标，也有繁衍生命的智慧，还有有充满野性的异兽想象，而且也有内涵矛盾而且历经演变的怪鸟神话，而且这些记载也经受了时间的淘洗，当中还有那些关于秩序，关于生命与想象的传承在当中。

长沙之山：荒凉之地的实用主义宝藏

告别崇吾之山，继续向西北行进三百里，就会到达长沙之山，这座山与崇吾之山的丰饶与神秘相比，描述显得极为简洁，甚至有些荒凉，比如“泚水出焉，北流注于泑水，无草木，多青、雄黄。”

但是记载当中还是勾勒出了一幅截然不同的山川图景，首先它是河流的发源地，泚水从这里发源，向北流入泑水，而且水的流向与地理方位，也体现出了《山海经》作为早期地理志的严谨性，紧接着就是“无草木”三个字，却为我们描绘出一座光秃秃的石山，而且山上缺乏植被的覆盖，这些都和崇吾之山上那棵开满红花的奇异神木形成了鲜明对比，而且这种荒凉感，也在暗示着这座山环境是偏向于对于人类来说显得严酷的一面的，不过“否定之否定”的辩证思维当中，在看似严酷的表象之下，还是有“有无相生”的一面，这座山的“无”草木，恰恰也可能说明其上“有”矿藏。

所以荒凉或许并不意味着贫瘠，而恰恰相反，“无草木”的山体，还是蕴藏着宝贵的矿产资源，当中“多青、雄黄”，这里的“青”通常是指石青，是一种蓝色的矿物颜料，在古代常用于绘画和化妆，而且在《周礼·考工记》记载，“画缋之事，杂五色”，石青就是“五色”之一，是礼乐文明的重要物质载体，而“雄黄”则是很被人类所熟知的硫化物矿物，也是古代炼丹术中重要的原料，也会被用于驱虫避邪比如端午节饮雄黄酒的习俗便与此有关，另外葛洪《抱朴子》中详载雄黄入丹之方，谓其能“杀精魅邪恶鬼”，可见其在方术体系中的崇高地位，而这座山上一石一黄，一艺一道，也是一种对于“美”与“用”，“世俗”与“神圣”的双重维度。

这座长沙之山的记载，还有另一重价值，不仅是神话的渊薮，也是上古重要的矿物志，在生产力低下的时代，对矿产资源的认知与记录，可能也会直接关系到冶金、染色、医药乃至巫术等社会生活的方方面面，而石青和雄黄，一者用于美化生活，一者还可以关乎健康与精神信仰，所以它们都是先民眼中极具实用价值的“宝物”，而这种记载方式，也和《尚书·禹贡》中“厥贡盐絺，海物惟错”的贡品记录有遥相呼应的地方，华夏文明早期的“资源地理学”传统或许也在当中能够有所体现。法国学者列维-斯特劳斯在《野性的思维》中指出，先民对自然物的分类往往兼具感性直观与理性分析，长沙之山“无草木”而“多矿藏”的记述，也是这种“具体性科学”的一种范例，当中不以抽象概念为工具，而是在尝试通过对自然物直接属性的敏锐捕捉，建立起一整套实用的知识体系。

所以这座山虽然荒凉，但是也并非无用之地，其中的价值深藏于山体之内，等待着被发现和利用，而这种对矿产资源的明确记载，也有上古先民对自然资源的敏锐观察力和实用主义态度在当中，先民们不仅仅是在记录山川的外在形态，也是在盘点自然的“家底”，尝试把那些对人类生存和发展有益的物产一一标注出来，而这种“地理志”加“资源志”的书写方式，也让记录当中的每一条山川记录，或许都带有一种强烈的“经世致用”的偏向于功能作用方面的色彩，或许是一部指导人们认识自然和利用自然的实用手册，而不仅仅是奇幻的想象，比如明代学者杨慎在《山海经补注》中就特别强调其“博物”之功，认为“古人作经，非徒志怪，将以辨方物、资利用也”。

除了这些之外，泚水与泑水的流向记录，也是值得思考的，泑水在后文中与黄河的潜流相关联，这使得这座山的水系并非孤立存在，而是被纳入了一个更大的而且甚至带有神秘色彩的水文系统之中，当然当中再次印证了《山海经》中万物互联的宇宙观，这样一座看似平凡的山，其发源的河流，最终可能汇入一条与神话，和整个文明命脉息息相关的巨大水系之中，而这种“水脉即文脉”的观念，也在《水经注》中得到了发挥，不过《山海经》还是这一传统的远源之一，而且长沙之山，就这样以其朴素的记载，成为一种连接现实地理与神话想象而且物质资源与精神信仰的关键节点之一。

不周之山：断裂的天柱与潜流的黄河

从长沙之山再向西北行进三百七十里，就可能会抵达西次三经中最为著名，也最具神话色彩的一座山，也就是不周之山。

这座山的地理描述，可以说是带入了一个更为宏大的视野，“北望诸𣬈之山，临彼崇岳之山，东望泑泽，河水所潜也，其原浑浑泡泡。”所以这座不周之山不仅是周边山川的观测点，而且更为关键的是，这座山还紧邻着一个巨大的地理与神话现象，就是泑泽，这里是黄河潜入地下潜流的地方，所以“浑浑泡泡”四个字，是《山海经》记录当中出现的很少的一处拟声词，也很生动地描绘出河水潜入地下时发出的汹涌澎湃而且水泡翻腾的声响，所以这就不再是静态的眺望，而是充满了动态的而且令人敬畏的自然伟力，此四字之妙，直追《诗经》中“萧萧马鸣，悠悠旆旌”的象声传统，以音摹形，以声传情，把不可见的地下潜流转化为一种尝试可感的听觉效果记录下来。

这段记载，也是先民对黄河源头的一种独特想象，当中“河源潜流说”，而且《山海经·海内西经》也说“河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山”，可见这种“重源潜流”观念在古地理学中的根深蒂固，先民或许无法溯流而上，真正探明黄河的源头，尤其是其上游复杂的地理状况，但是可以想象黄河在遥远的西方潜入地下，经过一段漫长的暗河，再从某处重新涌出，而不周之山下的泑泽，就被认为是黄河潜流的关键节点，据说张骞通西域后，汉武帝仍据《山海经》等古籍，于西域寻觅黄河重源，可见这个记录的影响深远。而这种记录，既是对未知地理的合理解释，比如利奇在《缅甸高地诸政治体制》中所说的那样，先民地图往往是对现实地理的“结构性扭曲”，当然或许在这里记录并不是“扭曲”，而是结构性观察的一种记载，这些都为黄河这条孕育了华夏文明的母亲河，披上了一层神秘的面纱。

当然关于这座不周之山真正的名望，并非仅仅源于黄河潜流，而是源于一个惊天动地的上古神话，共工怒触不周山，虽然这段经文并未直接提及共工，但“不周”二字本身，以及它所处的地理位置，早已使其成为这一神话的永恒背景，在《淮南子·天文训》中详细记载了这个故事，“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”而《列子·汤问》亦有类似记载，并补充“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉”，而两书互证，可见此神话在汉代已臻于完备。

这个神话解释了宇宙秩序的起源：共工与颛顼争夺帝位失败，一怒之下撞断了作为天柱的不周山，导致支撑天空的柱子折断，维系大地的绳子断裂，于是天向西北倾斜，地向东南塌陷，形成了日月星辰的运行轨迹和江河东流的自然格局，不过当中值得注意的是，这一神话不仅是一种宇宙论，还是一种政治哲学的隐喻，其中共工与颛顼之争，或许也关联一些黄帝后裔与炎帝后裔两大部族集团权力更迭的投影，而“天柱折”的灾难性后果，可能也可以暗示着政权更迭对宇宙秩序的剧烈冲击。

不周之山的名称本身也充满了深意，比如“不周”，会在现代语境当中让人联想到所谓的“不周全”“有缺口”“未闭合”之类的含义，在《楚辞·离骚》中说“路不周以左转兮，指西海以为期”，王逸注“不周，山名，在昆仑西北”，也已经点明其“不周”的特质，这些都和这座山作为天柱却被撞断的命运形成了完美的呼应，这座山的名称从诞生之日起，就以一种断裂缺失或者宇宙秩序中的“伤口”的联想而存在，而正是这个“伤口”，却也成为了解释天地运行而且山川走向的起点可以说，而且不周之山是上古神话中“创世”与“灾难”的双重象征，既是既有秩序的毁灭者，也是新秩序的创造者，这种“破坏即创造”的辩证法，和印度神话中湿婆之舞，希腊神话中宙斯推翻克洛诺斯等的母题都有相似的地方，都有关于人类文明的“神圣暴力”的故事原型在当中。

当人们尝试把不周之山的两个核心意象，比如黄河潜流与共工触山联系起来的时候，或许一个更为深邃的图景就浮现出来，黄河的“潜流”，也是一种“水”在地下的“不周”，不连贯有缺口的存在，而共工，作为传说中的水神，根据《左传·昭公十七年》的记载，“共工氏以水纪，故为水师而水名”，他的愤怒导致了天柱的断裂，也或许是一种水的力量对既有秩序的颠覆，而这两个意象，共同指向了上古时期一场真实发生过的而且规模巨大的洪水记忆。根据考古学家在青海民和喇家遗址发现的距今约四千年的地震和洪水灾难遗迹，以及《尚书》中关于“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵”的记载，或许都暗示。e华夏先民确实经历过毁灭性的水患，先民们为了解释和铭记这场浩劫，可能就相应创造了共工触山的神话，并且还尝试把黄河的源头与潜流现象与之关联，而这座不周之山，或许也因此成为了这场铭刻在民族集体记忆中的大洪水的永恒纪念碑，就像是心理学家荣格所揭示的那样，这类“大洪水”神话或许往往源于人类对集体创伤的深层记忆，所以也是个体无意识的“原型”在文化层面的一种投射。

而在荒凉与神话的背后，不周之山也并非全然只有毁灭与灾难，记载后面提到，“爰有嘉果，其实如桃，其叶如枣，黄华而赤柎，食之不劳。”在这座因“不周”而闻名的山上，生长着一种美好的果实，果实像桃，叶子像枣，开黄花，有红色的花萼，吃了可以消除疲劳，对应一种灾难过后的慰藉，是天地毁灭之后的一点生机，在共工撞断天柱，洪水泛滥，宇宙秩序重组的宏大叙事中，这枚小小的“嘉果”，在尝试为这座充满悲剧色彩的神山，增添一抹偏于人类理解当中温暖与治愈的希望的所在，此果之“不劳”，与崇吾之山“宜子孙”之木，还有长沙之山青雄之矿等等，也有一个从生殖繁衍，到资源利用，再到身心疗愈的涵盖，先民们依然没有忘记对美好生活的向往与追求，这种“向生而死”的乐观，也是人类这一期文明历经劫难而绵延不绝的一种文化基因的所在。